Os conceitos de liberdade e justiça, bem como a tensão entre ambos, constituem um aspeto nuclear da política contemporânea. É a relação entre eles e o primado de um sobre o outro que define um ponto de partida incontornável das ideologias modernas. Até que ponto podemos ser plenamente livres e justos ao mesmo tempo? Haverá compatibilidade real entre os dois? Se mais justiça significar menos liberdade, justifica-se essa escolha? Ou seria inaceitável cercear a liberdade em nome de uma justiça maior? A liberdade individual é um bem inalienável e intangível? Ou deve ela ser limitada e moldada se beneficiar um maior número?
A distinção proposta por Isaiah Berlin legou-nos uma divisão do conceito de liberdade que nos ajuda a compreender como diferentes tradições políticas podem até reivindicar a linguagem da liberdade sem se contradizerem em relação às suas práticas. Berlin distingue entre liberdade negativa, que significa a ausência de coerção externa, particularmente do Estado nas ações individuais, e liberdade positiva, entendida como capacidade efetiva de autodeterminação, possibilitada num contexto em que o Estado funciona, regra geral, como garante dos recursos para a realização de cada um. A liberdade negativa constitui o núcleo do liberalismo clássico e foca-se na pergunta sobre qual é o espaço em que a interferência exterior condiciona de modo inaceitável a autonomia de cada um. A liberdade positiva permite-nos compreender melhor o uso do conceito pela esquerda democrática e pelo progressismo. Nesta perspetiva, ela está subordinada às condições materiais e sociais que permitem ao indivíduo agir de modo considerado livre. É neste sentido que a esquerda democrática pode reivindicar a centralidade da liberdade e, simultaneamente, justificar políticas de redistribuição e intervenção estatal, não como restrições ao seu exercício, mas como condições da sua realização efetiva. Ora, essa interferência é considerada, para os defensores de uma visão mais radical desta, uma apologia de uma liberdade ilusória.
O caso venezuelano e cubano representa a esquerda na sua versão autoritária, longe portanto da esquerda democrática, e ilustra com precisão o mecanismo que Berlin descreveu. Hugo Chávez chegou ao poder em 1999 com uma promessa de libertação: do imperialismo norte-americano, das elites oligárquicas, da pobreza estrutural que afastava milhões do exercício real de qualquer direito. A linguagem era de liberdade positiva na sua forma mais sedutora, não a liberdade formal de quem não tem o que comer, mas a liberdade real de quem passa a ter saúde, educação e dignidade. O que se seguiu foi a captura progressiva das instituições, a eliminação da imprensa independente, a perseguição da oposição e, sob Maduro, uma crise humanitária que forçou mais de sete milhões de pessoas a abandonar o país. A liberdade invocada para justificar o poder tornou-se o argumento para o concentrar.
Um outro exemplo assustador dessa tensão identificada por Isaiah Berlin encontra-se no núcleo das próprias democracias liberais contemporâneas. Políticas inspiradas na economia comportamental, como as propostas por Cass Sunstein e Richard Thaler, moldam de modo hábil e intencional as escolhas individuais, mas sempre em nome do bem-estar dos próprios cidadãos. O Estado, por exemplo, sob a forma de nudges, não proíbe diretamente, mas estrutura o ambiente de decisão de modo a induzir comportamentos considerados mais racionais ou saudáveis. Ainda que não configurem coerção direta, estas práticas levantam uma questão central: até que ponto a liberdade permanece intacta quando o poder público assume saber melhor do que o próprio indivíduo aquilo que lhe convém?
A questão não é portanto nova nem exclusiva dos regimes autoritários. É precisamente esta ambiguidade, presente mesmo nas democracias mais consolidadas, que alimenta o conflito entre as duas grandes tradições políticas modernas. A direita democrática e liberal tende a preservar a liberdade na sua aceção individualista e civil, negativa, enquanto a esquerda frequentemente a subordina ao conceito de justiça social, para que esta não seja apenas formal
Um dos pontos centrais das confusões do debate público é que nem a esquerda é a defensora exclusiva da liberdade, nem, se formos rigorosos e estabelecermos a origem do conceito à direita, podemos negar que a esquerda também a tematiza e que a direita tem também um lugar importante para a justiça. O conflito ideológico genuíno e esclarecido não é entre liberdade e a sua ausência, mas entre conceções distintas do que significa ser livre. A direita subordina a justiça à liberdade, a esquerda subordina a liberdade à justiça.
O excesso do uso de ambos os conceitos tem riscos consideráveis. Isaiah Berlin avisou-nos para o perigo da perversão autoritária da liberdade positiva. Nas sociedades ocidentais contemporâneas, aquilo a que se chama democracia liberal — conceito que exige distinção — é frequentemente usado para descrever um modelo político que, na prática, se aproxima de um liberalismo progressista, potencialmente distante do seu espírito original. Ao focar-se no domínio de si, esta visão pode ser usada pelo Estado para alegar que conhece a verdadeira vontade do indivíduo melhor do que ele próprio, justificando a coação em nome de uma suposta emancipação superior. Mas a liberdade negativa também tem os seus perigos, que não são pequenos. Se levada ao extremo e isolada de preocupações sociais, corre o risco de se tornar puramente formal e indiferente às desigualdades que impedem o exercício efetivo dos direitos. O grande desafio das democracias contemporâneas reside, portanto, na capacidade de garantir as condições materiais da liberdade positiva sem comprometer a barreira inviolável da sua dimensão negativa. O que acontece cada vez menos.
Um dos lugares-comuns que alimenta também uma das principais imprecisões no debate atual é a ideia de que a liberdade é uma bandeira originária da esquerda. Uma análise da história das ideias demonstra que este valor, na sua aceção individualista e civil, é de facto o núcleo do pensamento liberal e da direita democrática, e não um valor originariamente associado à injustiça social ou à igualdade. À esquerda, esse valor foi em grande medida subordinado ao de justiça social, transmutando-se numa exigência de igualdade material para que ela não seja apenas formal.
Esta distinção é, naturalmente, uma simplificação, mas continua a ser útil para mapear diferenças fundamentais, na medida em que identifica os eixos normativos dominantes de cada tradição. Não se trata de afirmar que uma valoriza exclusivamente a liberdade e a outra exclusivamente a justiça, mas de reconhecer qual delas ocupa o lugar estruturante em cada visão do mundo.
Autores associados à tradição socialista e à esquerda colocam frequentemente a injustiça estrutural no centro da sua análise. Para esta matriz, que tem em Karl Marx o seu autor fundacional, a alienação, a exploração e as desigualdades inerentes ao capitalismo constituem o ponto de partida teórico. Já no pensamento de John Rawls, que forjou um dos mais importantes modelos do liberalismo igualitário e é frequentemente associado à esquerda democrática anglo-saxónica e a uma certa social-democracia europeia, a justiça surge como a primeira virtude das instituições sociais. Importa precisar que Rawls não subordina simplesmente a liberdade à justiça. Pelo contrário, estabelece a prioridade das liberdades básicas, integrando-as numa arquitetura normativa em que as desigualdades socioeconómicas só são legítimas se respeitarem o princípio da diferença, ou seja, se beneficiarem os menos favorecidos. A sua teoria não elimina a liberdade como valor central. Procura conciliá-la com exigências de equidade, garantindo que a liberdade formal tenha um valor real para todos.
Em nomes centrais do liberalismo clássico e até libertários (de direita), a ideia de liberdade está no centro da construção teórica, entendida sobretudo como limitação máxima ou mesmo ausência de coerção externa, particularmente do Estado. Nesta ótica, o indivíduo é livre se não for coagido a agir contra a sua vontade, o que difere da visão segundo a qual ela exige condições garantidas pelo Estado, como saúde e instrução. Para John Stuart Mill, Friedrich
Hayek ou Robert Nozick, salvaguardando as suas profundas diferenças, a proteção da esfera individual contra a interferência coletiva constitui o núcleo da ordem política legítima. Neste quadro, os direitos precedem a igualdade e o processo justo legitima os resultados, mesmo quando estes resultam em desigualdades acentuadas.
O primado da liberdade, tal como formulado no liberalismo clássico, implica a centralidade da autonomia individual, a limitação do poder do Estado na vida privada, a valorização do mercado e a prioridade dos direitos face a projetos igualitários. Já o primado da justiça, tal como surge nas tradições da esquerda democrática, implica a correção de desigualdades estruturais, a promoção da igualdade de oportunidades ou mesmo material e a avaliação dos resultados sociais para além dos procedimentos.
A direita liberal centra-se nos princípios e nos processos decorrentes dessa liberdade, na legitimidade das regras, enquanto a esquerda democrática se concentra nos resultados e no impacto social dessas regras. Importa mais o produto final, enquanto expressão do que consideram justo, do que a liberdade de opção e de escolha. Isto não significa que uma ignore a liberdade e a outra a justiça, mas que cada uma organiza a sua visão política em torno de um critério normativo distinto.
Há também exceções a uma dicotomia rígida sobre a centralidade de cada um desses conceitos à direita ou à esquerda.
Autores como Amartya Sen e Martha Nussbaum, na designada abordagem das capacidades, propõem uma reformulação da relação entre liberdade e justiça. A ideia central é menos técnica do que parece. A liberdade de quem não tem condições reais de agir não é liberdade, é ficção. A liberdade deixa de referir-se apenas à ausência de interferência ou a um princípio abstrato, passando a ser definida em termos de capacidades reais de funcionamento humano. O desenvolvimento das sociedades é, nesta perspetiva, a expansão de liberdades substantivas. A justiça não é um limite da liberdade, mas uma condição da sua existência efetiva. Esta formulação constitui uma tentativa, que se inscreve na visão liberal progressista, de articular ambos os conceitos, embora continue a justificar uma intervenção redistributiva do Estado que os liberais clássicos rejeitariam, independentemente da linguagem utilizada.
A esquerda também tem uma linhagem libertária, com nomes como Mikhail Bakunin, Peter Kropotkin e, mais recentemente, Noam Chomsky, que colocam a liberdade no centro da sua visão do mundo, em tensão com o poder do Estado e do sistema capitalista. Esta tradição não vingou de forma dominante, tal como o seu correlato de direita, o anarcocapitalismo. A natureza humana revela-se dificilmente compatível com a construção de vidas em comum em que predomine uma ideia de liberdade sem qualquer forma de constrangimento.
Hannah Arendt e Philip Pettit são nomes de uma tradição republicana que introduziram uma conceção distinta de liberdade como não-dominação. Nesta perspetiva, não basta que o indivíduo não seja coagido. É necessário que não esteja sujeito a um poder arbitrário que possa, a qualquer momento, interferir na sua vida. A liberdade não é apenas ausência de interferência, nem apenas capacidade de agir. Implica a existência de segurança face à arbitrariedade. Esta abordagem não se enquadra plenamente nem na direita liberal nem na esquerda redistributiva.
A conclusão não é que a liberdade pertença à direita de um modo inquestionável, mas que o liberalismo clássico fez da liberdade negativa o seu eixo estruturante, enquanto a esquerda democrática a reinterpreta à luz da exigência de justiça, o que implica a centralidade do conceito de igualdade. O conflito político moderno não opõe liberdade a justiça, mas diferentes conceções de liberdade, diferentes hierarquias de valores e diferentes respostas à questão fundamental de como os indivíduos devem viver em comum sob instituições legítimas.
O verdadeiro equívoco contemporâneo consiste em chamar liberdade àquilo que, na prática, é a sua negação. Sempre que o poder político se arroga o direito de determinar as condições
materiais da vida boa, a liberdade deixa de ser um limite ao poder e passa a ser o seu instrumento. Nesse momento, já não estamos perante a expansão da liberdade, mas perante a sua substituição por uma forma sofisticada de tutela.
