Dele se pode dizer que tinha a cara que merecia, e aquela cara era um bom resumo não tanto das suas teses como dos seus efeitos. Não era uma fisionomia de conflito, nem de hesitação trágica, mas um rosto que parecia mal adaptado, como uma máscara forçando a naturalidade, do mesmo modo que ele se forçava a uma confiança que se quis racional e acabou por se tornar, no melhor dos casos, pedagógica, e no pior, profundamente complacente. Em Jürgen Habermas, o gesto filosófico foi sempre um tanto dúplice, pois havia nele algo como uma ingenuidade premeditada ou uma espécie de honradez hierática, e se todos lhe reconhecem uma ambição sistemática de refundar as condições de possibilidade da vida democrática, latente a esse ensejo vem um desarmamento progressivo da crítica, substituída por uma fé quase litúrgica nos procedimentos.
A sua obra inscreve-se na longa herança da Aufklärung, esse dispositivo histórico que acreditou poder substituir a violência pela razão, o arbítrio pelo argumento, o poder pela legitimidade discursiva. Mas onde essa tradição conheceu as suas sombras, começando pela colonização técnica do mundo, a administração total, a razão instrumental denunciada por Theodor Adorno, Habermas escolheu medicar-se com drageias de auto-ilusão, enquanto fingia operar uma espécie de purificação. O mal não residiria na razão em si, mas no seu desvio. Bastaria, portanto, reencontrar a sua forma originária, comunicativa, dialogante, para restaurar o projeto emancipador. E é aqui que a ingenuidade começa a desenhar-se como um estupendo álibi que engoliu essa figura do intelectual de conveniência, moderado, capaz de emprestar alguma dignidade na formulação às patranhas que nos são impingidas pelas cozinhas da feitiçaria mediática.
A chamada ‘ação comunicativa’ não é apenas um conceito, mas uma aposta ontológica na ideia de que os homens, colocados em condições ideais de fala, irão sempre escolher o melhor argumento. Esta hipótese, longe de ser empírica, é de ordem puramente normativa, e funcionou como um salto de fé. Não dando margem a um conflito irredutível, nem reconhecendo as posições irrenunciáveis que levam a um antagonismo estrutural, nem sequer a suspeita de que a linguagem possa ser um campo de forças e não um meio transparente. Ao contrário de Michel Foucault, que via nos discursos dispositivos de poder, Habermas insistiu numa reconciliação possível, como se o dissenso fosse um ruído a eliminar e não o próprio tecido da política.
A sua teoria da democracia deliberativa prolonga esta mesma estopada. Quando nos vem falar no papel benemérito das instituições, Habermas chega a parecer delirante na forma como atraiçoa a agudez cáustica da Escola de Frankfurt. Assim, o Parlamento surge como o teatro onde os cidadãos, livres e iguais, discutem até alcançar decisões razoáveis. A política deixa de ser o lugar do conflito para se tornar um laboratório de consensos. Contra o decisionismo de Carl Schmitt, Habermas propõe o império do argumento; contra o dogmatismo ideológico, a abertura do processo deliberativo. Tudo isto soa bem a quem cresceu na base da dieta liberal, com o seu exame sempre limitado, dentro desse quadro em que todos os sinais de malevolência se dissolvem, e desponta uma filosofia cujas condições de validade são já condições de inocência. Porque aquilo que falta nesta arquitetura é uma teoria efetiva do poder. Não a sua legitimação jurídica, mas a sua materialidade: os interesses, as assimetrias, as formas de captura institucional. Ao pressupor cidadãos capazes de se reconhecerem mutuamente como iguais, Habermas não está preocupado em descrever a realidade, limitando-se a prescrevê-la. E, ao fazê-lo, introduz uma distorção que se apresenta como benigna: a de que as instituições, se correctamente estruturadas, tenderiam a realizar esse ideal. Ora, esta confiança não é neutra. Ela implica uma disposição para se encostar às instituições existentes, para lhes conceder uma margem de boa-fé que raramente é devolvida.
A noção de ‘patriotismo constitucional’ é exemplar deste movimento. Perante os perigos do nacionalismo, Habermas propõe uma identidade fundada não na cultura, mas nos princípios democráticos. A ideia é bastante típica de um tipo de convicção formada nos gabinetes das academias: substituir o sangue pelo procedimento, a origem pela norma. Mas também aqui a operação consiste em deslocar o problema sem o resolver. Como se os princípios não fossem eles próprios objeto de disputa, como se a Constituição não fosse atravessada por relações de força, como se a adesão aos seus valores pudesse substituir os conflitos que ela tenta regular. O que se apresenta como superação do nacionalismo pode, em certas condições, converter-se numa sua versão abstracta: uma fidelidade sem conteúdo, pronta a ser mobilizada por qualquer poder que se declare guardião da ordem constitucional.
A mesma ambivalência percorre a sua teoria dos direitos humanos. Ao afirmar a sua indivisibilidade e a sua raiz na dignidade, Habermas oferece uma fundamentação moral aparentemente robusta. Mas, ao insistir na sua realização jurídica como condição de eficácia, reinscreve-os no quadro do Estado que os garante. Ora, a história recente mostra que esse mesmo Estado é frequentemente o seu principal violador. A duplicidade, moral e jurídica, transforma-se então numa tensão irresolúvel, que a teoria prefere harmonizar em vez de expor.
É aqui que o optimismo habermasiano revela o seu custo político. Ao privilegiar os procedimentos sobre os resultados, a deliberação sobre o conflito, a legitimidade sobre a força, a sua filosofia tende a subestimar aquilo que não cabe no modelo: a violência estrutural, a desigualdade persistente, a captura das esferas públicas pelos media e pelo capital. O próprio Habermas reconheceu, em momentos tardios, a erosão do espaço público que ele próprio havia teorizado. Mas a resposta manteve-se dentro do mesmo horizonte: mais deliberação, mais comunicação, mais confiança nas instituições.
Esta insistência torna-se particularmente visível nas suas intervenções sobre a Europa. A União Europeia aparece como o laboratório de uma comunidade pós-nacional, fundada em princípios partilhados. Mas esta visão, ao mesmo tempo que ignora as assimetrias económicas e políticas entre Estados, transforma a integração num processo quase moral, onde o défice democrático se resolve com mais democracia formal, e não com uma reconfiguração das relações de poder. A Europa habermasiana é, nesse sentido, uma ideia reguladora, e, como todas as ideias reguladoras, tende a absolver aquilo que pretende orientar.
Mais inquietante é a forma como esta disposição se traduziu em tomadas de posição concretas. Perante conflitos recentes, a sua prudência transformou-se por vezes numa forma de indulgência criminosa. A dificuldade em nomear a violência, em particular quando exercida por aliados do Ocidente (desde logo o genocídio levado a cabo por Israel em Gaza), revela não apenas uma hesitação política, mas uma limitação estrutural da sua teoria: a incapacidade de lidar com situações concretas e em que o melhor argumento não tem qualquer efeito sobre a realidade.
Dir-se-á que Habermas nunca abandonou o seu compromisso com a crítica social, que se manteve fiel a uma forma de socialismo reformista, que procurou corrigir os excessos do pessimismo frankfurtiano. Mas talvez seja precisamente aí que reside o seu equívoco mais persistente: a crença de que é possível preservar o impulso emancipador sem enfrentar plenamente as condições que o tornam necessário. Ao suavizar a crítica do capitalismo e ao subestimar a atração das formas reaccionárias de política, Habermas construiu uma teoria que, sendo normativamente exigente, é empiricamente inútil.
Há ainda esse fundo biográfico que a teoria nunca conseguiu metabolizar sem resto, como se pudesse ser mantido em regime de baixa intensidade, quase invisível, mas sempre activo: a passagem pela Juventude Hitleriana, essa inscrição precoce na máquina de formação do regime, o chamamento para a frente já no colapso final da guerra, de onde, por um acaso quase administrativo, se esquiva, escapando ao destino que apanhou tantos outros, e isto sem esquecer como, mais acima, estava a figura do pai, integrado com conforto na hierarquia nazi, major da Wehrmacht, não um figurante mas alguém que beneficiava da engrenagem. Depois, o percurso académico parece oferecer uma espécie de redenção perfeita, tornando-se o primeiro assistente de Adorno, instalado no coração da Escola de Frankfurt, encabeçada por judeus, vindo a tornar-se a figura dominante da sua segunda vaga, aquele que herdou o lugar e, logo depois, o domesticou. Durante um período, há nele uma maquilhagem de radicalidade, um vocabulário que ainda roça o marxismo, uma proximidade táctica com a esquerda crítica, como se fosse necessário passar por esse registo para legitimar a posição. Mas essa tonalidade vai sendo depurada, alisada, até dar lugar a outra coisa, mais aceitável, mais circulável: o grande intelectual público, presença constante nos jornais, árbitro moral de uma Europa em recomposição, perfeitamente compatível com as instituições que diz interpelar. A impostura não é frontal, não se apresenta como tal, mas funciona como uma lenta transição, um deslizamento que o leva de uma retórica de contestação para um lugar de autoridade cautelar, pronto a servir, com a dignidade do argumento e a serenidade do tom, os interesses de uma nova ordem europeia que precisava urgentemente desse tipo de legitimação.
